De La préférence nationale à Marianne.
L’esprit “mauve” de l’identité française
dans la prose de Fatou Diome
Messagers du malheur, toujours à trier, accuser, rejeter, ils sont prêts à sonner la curée ; je ne serai pas de ceux qui auront laissé les loups dévorer les agneaux au nom de l’identité nationale. Marianne porte plainte ![1]
1 Le Prologue de Marianne porte plainte ! nous bascule, dès les premières lignes, au cœur du débat qui occupe le devant de la scène médiatique et politique en France sur les nouvelles identités françaises. Deux faits majeurs sont à l’origine d’un même fil conducteur polémique sur l’identité nationale : en vue d’un débat participatif, le sujet a d’abord été lancé le 2 novembre 2009 par le ministre de l’Immigration Éric Bresson[2], sous la présidence de Sarkozy, aboutissant à un séminaire gouvernemental, tenu le 10 février 2010, en conclusion d’une consultation citoyenne[3] ; ensuite, lors de la campagne présidentielle de 2017, l’identité française devient à nouveau le thème de prédilection des partis de droite, comme c’est le cas pour Nicolas Sarkozy et Alain Juppé, qui y voient la descendance naturelle de “nos ancêtres les Gaulois”, mais aussi dans les propos plus extrémistes sur la perte d’identité à l’échelle nationale tenus par Marine Le Pen, héritière de la politique nationaliste lancée en 1986 par son père avec la création du Front National[4].
2 C’est dans ce contexte sociopolitique, dont les dérives idéologiques se sont exacerbées au cours des trois dernières décennies, que s’inscrit la trajectoire littéraire de Fatou Diome. Depuis 2001, date de parution de son premier ouvrage La préférence nationale, un recueil de nouvelles semées de références sur le parcours d’une jeune fille sillonnant le Sénégal jusqu’à atterrir à Strasbourg, la production fictionnelle de Fatou Diome s’imprègne de données autobiographiques pour exprimer, par une écriture poétique et grinçante d’humour, sa France à elle, vue et vécue de l’intérieur. Au fil des romans, de Le ventre de l’Atlantique (2003), le roman qui lui a valu un succès immédiat, à Kétala (2006), Inassouvies, nos vies (2008), Celles qui attendent (2010) et Impossible de grandir (2013), deuxième volet du premier roman, se dessine la complexité d’une France polyphonique au sein de laquelle bon nombre de citoyens – parmi lesquels l’auteure elle-même – revendiquent le droit d’une culture composite au nom de l’histoire coloniale de la France. Dans son dernier ouvrage, Marianne porte plainte !, Fatou Diome fait défiler les portraits des immigrés, réguliers et clandestins, héros et victimes du mythe de l’Eldorado, des anciens combattants sérères du Sénégal (Arfang-Lang Sarr, Alou Diome, Abdou Khady Sarr, entre autres) tombés dans les guerres de 1914-18, 1939-45 et dans la guerre d’Indochine pour défendre le drapeau français, des cœurs solitaires, sans origines ethniques, abritant des sentiments universels comme la peur, la dignité et la joie de la liberté, mais aussi ceux des puristes défenseurs d’une identité française conçue comme exclusivement blanche. Son style pamphlétaire s’inscrit parfaitement dans la tradition française du “débat d’idées”[5]. Les Sénégalais et les Africains en général, les Franco-sénégalais, les Français noirs, les Français blancs venus d’Autriche, d’Italie, de Hongrie, d’Espagne – comme plusieurs membres de l’UMP d’ailleurs – ou les Français blancs qui eux-mêmes ne connaissent plus leurs origines, tous ces personnages invoqués par Fatou Diome font de la France leur objet imaginaire et rhétorique : tous l’admirent, la critiquent, la désirent, la possèdent et la détruisent, telle une séduisante et parfois inaccessible Marianne en chair et en os. Incarnation symbolique de l’identité nationale, elle apparaît comme “la belle tant invoquée, mais dont nul ne sait décrire précisément le visage” (MP 18). Douce amante et proie amoureuse, Marianne est aussi, pour les Français d’origine étrangère, une mère adoptive devenant aussitôt marâtre dans le filet des “manipulateurs”, les hommes politiques facilement identifiables que l’auteure tourne en ridicule par des jeux de mots et des assonances humoristiques : La-Marine-Marchande-de-Haine (Marine Le Pen), François-Fions-nous-à-Dieu (François Fillon) ; mais aussi par des traits caricaturés : Le Manipulateur-gesticulant (Nicolas Sarkozy), Le Recycleur (Manuel Valls), Le Mégaphone de l’Est (Nadine Morano), le Tendre-Motard de l’Elysée (François Hollande).
3 Ainsi, l’incipit du pamphlet constitue un condensé de l’art poétique et polémique de Fatou Diome où elle déploie une multitude d’attitudes, explicites ou implicites, qui animent le débat politique et culturel sur l’identité nationale. Ces attitudes sont inscrites dans deux entités antinomiques, les loups et les agneaux, selon un modèle sémantique basé sur l’opposition qui est caractéristique d’un certain type de discours enthymématique[6] – énoncé reposant sur un jugement déterminé par un ensemble conceptuel qui le précède – à caractère persuasif et visant à une redéfinition de la doxa. Les loups et les agneaux ont ici une valeur axiologique en ce que ce binarisme constitue un vecteur dialectique où deux polarités affichent leurs positionnements éthiques. À partir de cette dialectique où les loups constituent un pilier isotopique de la poétique de Fatou Diome, nous essaierons d’interroger la notion d’identité nationale dans les écrits de la romancière, une notion aussi commune que difficile à cerner, afin d’explorer le territoire (utopique ?) de la francité participative. Notre objectif sera d’identifier l’espace chromatique qui définit l’esprit mauve de Fatou Diome, grâce auquel elle dessine sa propre topographie planétaire pour enfin revendiquer de plein droit sa place dans le champ culturel et littéraire français.
Qu’est-ce que l’identité nationale en France ?
4 En Europe, la République des grands principes démocratiques laïques est aussi la plus encline à les bafouer, nous rappelle le géologue Jacques Lévy, qui montre comment la France se prétend à la fois universaliste et singulière, mais nie ses singularités internes. Il ajoute que cette contradiction de fond entre les idéaux républicains et la recrudescence des inégalités, produite par une disparité sur la longue durée des ressources distribuées sur le territoire français, s’appuie sur la conception même de l’État qui incarne, à la fois, les attentes collectives d’une communauté homogène “que l’État français a de toutes ses forces fabriquées, au cours des siècles, pour le servir”[7] et la pluralité de ses composants (État-providence, État politique, État géopolitique), incapables de répondre au “modèle français” tant invoqué. Cet axe bipolaire – universalisme vs. particularisme – est constituant de l’histoire de la France et les recherches de Fernand Braudel sur l’identité de la France montrent qu’elle reflète une autre série de couplages antithétiques :
Toute nation est divisée, vit de l’être. Mais la France illustre trop bien la règle : protestants contre catholiques, jansénistes contre jésuites, bleus contre rouges, républicains contre royalistes, droite contre gauche, dreyfusards contre antidreyfusards, collaborateurs contre résistants… La division est dans la maison française, dont l’unité n’est qu’une enveloppe, une superstructure, un pari.[8]
5 Or, c’est bien dans les termes de la “superstructure” nationale que se joue le pari de l’identité française enrichie par de nouvelles formes de diversité culturelle. Il est regrettable – dit-il – que “toutes les divisions, physiques, culturelles, religieuses, politiques, économiques, sociales, s’ajoutent les unes aux autres et créent l’incompréhension, l’hostilité, la mésentente, la suspicion, la querelle, la guerre civile qui, allumée, s’apaise un jour sous la cendre, mais reprend au moindre coup de vent”[9]. L’incompréhension, voire l’hostilité dont parle Fernand Braudel lorsqu’il observe les cassures et les émiettements internes de la France, surgissent d’une incapacité d’allier deux échelles opposées – particulière et générale, unique et plurielle – entre lesquelles se peaufine l’identité du citoyen. Bien que dans le ressenti commun l’identité culturelle soit une notion familière, il est tout aussi indéniable que ce concept reste épistémologiquement flou et ouvert à plusieurs déclinations heuristiques. En effet, l’historien français ne refuse pas cette catégorie épistémologique, à condition qu’on ne l’enferme pas dans une interprétation univoque. Au contraire, dans l’un de ses derniers entretiens portant sur l’identité française, il invite les acteurs sociaux à intervenir sur le débat, ce qui constitue une nouvelle alerte face à l’inaction jadis exprimée dans son ouvrage majestueux L’identité de la France :
Plus que la perversité du multiple, c’est l’indifférence, l’inertie du multiple qui favorise les querelles politiques, sociales et religieuses de la France, où qu’elles s’enflamment.[10]
6 Si la définition de l’identité peut relever de fantasmes collectifs ou, du moins, du caractère subjectif, émotionnel et symbolique qui est à l’origine de la conscience nationale – pour qu’elle soit imaginable et donc imaginée, une communauté doit saluer l’émergence d’une fatalité linguistique et créer son style[11] – elle est aussi formée par un substrat sociologique, culturel et politique. C’est précisément à la conjoncture de ces différents champs constituant l’État-nation que l’identité française doit être interrogée à une échelle plus large où la France représenterait non pas le point de rayonnement de la Francophonie mais plutôt un point rayonnant dans un système élargi à l’échelle mondiale dans lequel la francophonie en tant que champ linguistique trouve sa place de légitimité. Nous nous apercevons d’emblée qu’il ne s’agit pas tellement d’un choix arbitraire – la France comme centre rayonnant ou comme l’un des points de rayonnement d’une collectivité linguistique qu’est la francophonie – mais de l’angle d’entrée dans le champ d’analyse : si l’identité culturelle peut être définie comme un espace de reconnaissance de soi et de légitimation dans un contexte social donné, il est tout aussi légitime de s’imposer en tant que pair afin de participer à la vie sociale et d’exercer sa part d’influence sur l’institutionnalisation de nouveaux codes et l’enrichissement des valeurs culturelles françaises. Nancy Fraser nous vient en aide pour éclairer le mécanisme de domination culturelle qui, à l’époque contemporaine, complexifie l’ancien modèle d’exploitation ouvrière. À l’injustice socio-économique s’ajoute une injustice symbolique par imposition de modèles sociaux, d’où l’enchevêtrement des deux qui constituent ensemble le “dilemme redistri­bu­tion/­reconnaissance”[12]. Or, afin qu’il y ait reconnaissance, dit-elle, il faudrait poser le problème en termes de statut, une catégorie socialement reconnaissable et mesurable, contrairement à l’identité qui relève de la subjectivité et de l’abstraction. En ce sens, c’est bien la quête d’une forme de reconnaissance, en termes sociologiques, qui constitue la force motrice du discours littéraire de Fatou Diome. Tout au long de son parcours, la romancière se construit une identité littéraire – un ethos rhétorique – à la lisière de deux entités spéculaires mais opposées qui l’accompagnent sur le devant de la scène littéraire et médiatique : d’une part, le statut de citoyenne française est la catégorie sociologique sur laquelle l’auteure s’appuie dans les débats publics ; d’autre part, elle se sert de la catégorie symbolique de l’identité française comme instance discursive qui est propre à la narration, c’est-à-dire la voix narrative, afin d’élaborer une synthèse personnelle des antinomies rhétoriques.
L’identité nationale sous la loupe de Fatou Diome
7 Sénégalaise d’origine, Française “par choix” et “par amour”, et non pas “par le hasard d’une naissance” (MP 7-8), Fatou Diome revendique avec force sa culture sérère de la Petite-Côte sénégalaise au même titre que la culture française qui l’a bercée dès son enfance et qui devient son arme de combat. Arrivée en France en 1994, à l’âge de 26 ans, dans les bras d’un Alsacien plus soucieux des préjugés de sa mère pour cette Africaine, que de son propre avenir avec sa jeune épouse, Fatou Diome s’équipe d’une grande ténacité et découvre sur le sol français les ravages de la domination coloniale. Pourtant l’ampleur du rejet connu à Strasbourg, qu’elle décrit avec un humour strident dans La préférence nationale, peut se comprendre uniquement à la lumière d’un autre rejet primordial causé par sa naissance : être fille illégitime dans la petite île de Niodior, dans l’archipel du Sine-Saloum, revient à être stigmatisée deux fois, de par sa conception hors mariage et son sexe, et à incarner l’innocence de l’“agneau” en proie aux “loups” affamés, les villageois niodiorois conformistes. Le binarisme antithétique, si présent dans l’écriture de Fatou Diome – le loup et l’agneau en constituent un binôme archétypal –, plonge ses racines dans l’enfance de la romancière et forge l’ethos littéraire de la victime révoltée. Ainsi, son parcours de combattante solitaire débute à l’âge de douze ans quand, illuminée par les “phares” de ses grands-parents, Aminata et Saliou Sarr, elle quitte sa terre natale pour réaliser son rêve d’écolière en Gambie. D’abord, elle sillonne des villages non loin de M’Bour – Sokone, Fujur –, dans la Petite-Côte, où elle travaille dans les marchés, comme récolteuse de mil, comme bonne et femme de ménage, pour payer la rentrée scolaire, et elle finit régulièrement dans des foyers peu accueillants où elle est traitée de “bâtarde” par des cousines et les mères de famille. Ce calvaire se poursuit jusqu’au jour où elle amasse le nécessaire pour payer une petite chambre de cinq mètres carrés où elle commence la rédaction de quelques récits qui constitueront le début de La préférence nationale (“La mendiante et l’écolière”, “Mariage volé”)[13]. Les quatre nouvelles suivantes (“Le visage de l’emploi”, “La préférence nationale”, “Cunégonde à la bibliothèque”, “Le dîner du professeur”) sont écrites à Strasbourg où elle continue à travailler comme femme de ménage pour payer ses études supérieures après son divorce en 1996. Ici, malgré les diplômes obtenus, elle prend conscience de l’inégalité des titres par rapport à la nationalité, elle découvre que le “visage de l’emploi” français a une couleur et qu’être musulman(e) en France est un handicap en dépit de la laïcité. Certains de ces éléments sont abordés dans son premier ouvrage et les critiques qu’elle y déverse se transforment en un affrontement argumenté dans Marianne porte plainte !
8 En effet, le titre du recueil de 2001 annonce déjà une critique sociale contre une idée artificielle de l’identité française derrière laquelle se cache un nationalisme mal déguisé. L’hypocrisie démasquée est d’ailleurs illustrée dans le paratexte où apparaissent, sur la couverture, un torchon bleu et rouge, sous l’inscription en blanc du titre, et une serpillère comme symbole d’un contre-mythe de la France sur la peau des étrangers vis-à-vis duquel les étrangers aperçoivent le revers de la “terre promise” et découvrent le rejet social et racial. Cette première publication dénonce donc l’usage démagogique qu’à partir des années 1980 le Front National fait de la notion d’identité nationale réélaborant, pour ne pas dire s’accaparant, un concept promu en 1981 par le parti socialiste lors de la campagne présidentielle de François Mitterrand, soucieux de mener une politique culturelle fondée sur l’éloge de la diversité en France[14]. Les lois de 1986, 1993, 1997 (dites lois Pasqua-Debré) pour réguler l’immigration, durcissent les conditions pour obtenir la nationalité française (en particulier, la loi de 1993) et Fatou Diome ne manque pas d’illustrer, de manière abrupte, la manière dont cela se traduit en termes empiriques dans le réel vécu :
Pour les femmes africaines mariées à des Français, les chances de naturalisation augmentent proportionnellement à l’élasticité de leur utérus, où poussent des fœtus français qui ignorent la préférence nationale. […] L’étrangère, ex-épouse d’un Français devient juste un ex-objet exotique. Et comme tout objet, elle n’a aucun droit, même pas celui de gagner correctement sa vie. Alors, seule, elle essaie de survivre.[15]
9 Voilà comment la politique du “Les Français d’abord” vient anéantir toute tentative d’intégration et d’affirmation de soi par l’obtention d’un emploi faisant de la Constitution une structure fondatrice aux piliers bancals. La “femme africaine” perd une part importante de son identité devenant “l’étrangère” – une sorte d’apatride ontologique – dès que la perspective s’endurcit et elle se transforme en un moins qu’objet exotique. La réification de la femme reléguée au domaine exotique évoque la double dépréciation historique, sexuelle et raciale, que Frantz Fanon analyse dans Peau noire, masques blancs, fondée sur la marchandisation du corps colonisé, classé comme inférieur et extérieur au système de connaissances impérial. Se rapportant à l’Europe de l’Ouest, et par ricochet à la France, Walter Mignolo rappelle à ce propos que les “politiques de connaissance théologiques (Renaissance) et égologiques (Lumières) […] sont basées sur la suppression de la sensibilité, du corps et de son enracinement géo-historique”[16]. C’est bien cette suppression, ajoute-t-il, qui leur a permis de se prétendre universelles. Ainsi, dans la perspective de la pensée décoloniale, le corps devient un enjeu majeur de la prise de parole légitime en tant qu’espace particulier abusé et anéanti. Dans une telle vision des politiques d’intégration réduisant les “étrangers” à des dossiers, la banalisation de l’individu n’ayant droit à aucune dignité s’étale facilement à la collectivité qui finit par incarner une population sans origines et sans histoire. Ce sont surtout le discours de Sarkozy en 2007 lors de sa campagne présidentielle et son discours proféré la même année à Dakar, qui ont le plus marqué les ressortissants africains : d’une part le débat sur l’identité nationale, prolongé en 2009 par Bresson, sur la réaffirmation des valeurs nationales et, d’autre part, la déclaration d’une Afrique sans histoire ne peuvent que soulever chez les afro-descendants des sentiments de rejet et de marginalisation. Affirmer, comme le fait Sarkozy à l’Université Cheikh Anta Diop de Dakar, que “le drame de l’Afrique, c’est que l’Homme africain n’est pas assez entré dans l’Histoire”[17], revient d’une part à situer le continent africain en dehors de toute forme de civilisation – réitérant le paradigme en vogue en Europe au XVIIIe et au XIXe siècles de la hiérarchisation des races –, d’autre part à faire de l’Histoire, avec un grand H, l’apanage exclusif de la France et des puissances européennes que l’Afrique devrait prendre en modèle pour sortir de son infériorité. Il est évident, en outre, que l’association d’un ministère de l’Immigration et de l’Identité nationale sous une même casquette ne pouvait qu’engendrer un rapprochement peu recevable d’un point de vue de la politique sociale dans la mesure où le migrant est représenté comme une entité externe à l’unité nationale ; ce qui confirmait plutôt une équation disjonctive selon laquelle le processus de migration et d’intégration en France ne pouvait nullement aboutir à un sentiment d’appartenance, mais faisait plutôt de la nationalité un trophée pour un petit nombre d’élus.
10 C’est dans ce cadre que Charles Pasqua, bien connu pour ses positions souverainistes et sa politique anti-migratoire, est toute de suite apostrophé, de manière irrévérencieuse, pour dénoncer l’expansion silencieuse d’un nationalisme exacerbé. “Monsieur Passe-Toi”, où le pronom à la deuxième personne du singulier peut être lu comme le signe du tutoiement méprisant, indique, par assonance avec Pasqua, l’attitude que la droite demande d’assumer aux citoyens français, à savoir de “se passer” de ces “étrangers” présentés comme une menace pour l’unité française. Cette appellation sommaire rend compte des stéréotypes relevant du champ sémantique de l’insécurité : les thèmes de l’“invasion, du coût social des immigrés, du péril islamique, de la préférence nationale et du travail confisqué aux Français, ou encore la baisse du niveau scolaire dans les écoles où les enfants d’immigrés [qui] envahissent l’espace savant et médiatique”[18], constituent autant de dérives xénophobes usant de l’identité nationale pour renforcer l’idée de la “racine unique”, un concept que Glissant apparente à la possession du territoire, caractérisant les cultures ataviques (continentales, par ricochet occidentales), contrairement au rhizome (Deleuze/Guattari) qui cherche dans la terre – l’espace de l’ailleurs – un lieu de rencontre avec les autres cultures.
11 Nous saisissons de plus en plus le degré de violence que recèlent les binômes antithétiques évoqués par Fatou Diome (le mythe de l’Eldorado d’une France séduisante/l’anti-mythe d’une France dévorante ; l’en deçà et l’au-delà d’une barrière nationale racialisée ; la racine unique/l’identité composite), une violence alimentée par la peur de l’Autre. En effet, dans la nouvelle “La préférence nationale”, à laquelle le recueil éponyme emprunte son titre, “Monsieur Passe-Toi” fixe les règles de la naturalisation en confiant tous les espoirs d’extrême droite à l’hostilité des compatriotes et, en l’occurrence, au “racisme de la belle-famille” des Africains (PN 75), afin que les étrangers soient rejetés par la population française de souche – un procédé typiquement populiste – et privés de toute forme de dignité. Voilà comment la force rhétorique des discours nationalistes repose, selon la narratrice, sur l’usage redondant d’expressions devenues des litanies appelant à l’application servile des lois :
Les caélcédrats [sic] des tropiques doivent parfois leur chute à de petits termites, et tout comme la taille d’une fourmilière dépend du nombre des petites ouvrières, une cour royale ne serait rien sans ses valets. Ce sont donc les petits employeurs qui donnent sa consistance à la préférence nationale. (PN 76)
12 Des slogans des partis de droite comme “La France aux Français” (qui remonte au mouvement l’Œuvre française fondé en 1968) et le plus récent “Les Français d’abord” – quelque peu atténué mais tout aussi connoté, comme il apparaît dans le titre du premier livre politique de Jean-Marie Le Pen en 1984 – élaborent une légitimité sociopolitique basée sur la “préférence nationale”. Cette dernière appelle d’emblée en cause l’altérité qui, dans son prolongement populiste, évoque la question raciale, trop mal dissimulée dans les discours politiques de droite et d’extrême droite. Dans le deuxième des slogans cités, l’adverbe “d’abord”, à caractère péremptoire, fait précipiter l’axiome sur un point mort qui constitue à la fois un début et une fin, dans la mesure où le ton descendant de l’assertion se clôt sur un point ferme, sans possibilités de négociation. Et à cette clôture stylistique correspond, au mieux, une fermeture d’autodéfense, au pire, un rejet de l’Autre par l’outil tranchant de l’œil scrutant :
Le visage, c’est un aéroport, une entrée, et son décor ne dévoile jamais assez le labyrinthe qu’il cache. Le visage, réceptacle de gènes et de culture, une carte d’immatriculation raciale et ethnique. Voilà pourquoi on me regardait tant : l’Afrique toute entière, avec ses attributs vrais ou imaginaires, s’était engouffrée en moi, et mon visage n’était plus le mien mais son hublot sur l’Europe. (PN 59)
13 Aux procédés de l’opposition – Afrique/Europe –, qui s’exprime par la rhétorique de l’hyperbole[19] – l’infiniment grand associé à “l’Afrique toute entière” s’engouffre dans l’infiniment petit du “moi” dévisagé par un regard hostile de l’Europe –, s’alternent souvent chez la romancière la métaphore – le visage comme un carrefour et une ouverture au réseau inextricable de l’intériorité – et la métonymie dans le but d’exorciser la peur et d’apaiser la douleur par le recours aux formes rhétoriques de l’atténuation. Là où l’Autre assume les traits dessinés par le regard du Français légitimé par l’État-nation[20] – un État où n’existe qu’une seule nation malgré ses minorités –, la “préférence nationale” traduit la part d’artifice de la “communauté nationalement imaginée”[21] fondée moins sur l’idéologie politique que sur le modèle culturel détourné par l’idéologie dominante à des fins politique. Ainsi, la “nation” constituant le noyau de la préférence (soit-elle professionnelle, économique ou socioculturelle), les dichotomies disjonctives (nation vs. continent ; nation vs. région) contribuent à la construction d’une croyance rassurante, autrement dit d’une homogénéité des ressentis qui trouve son expression la plus troublante dans la banalisation du racisme et la peur de l’étranger. En effet, le drame que Fatou Diome met en avant dans la nouvelle “Le visage de l’emploi” dénonce précisément le caractère racial de la “préférence nationale” qui dit la stigmatisation professionnelle lorsque les connotations subméditerranéennes – arabes ou africaines – sont rendues visibles par les “loups” de la nation.
Isotopie des loups
14 Mais qui sont au juste ces “loups” qui reviennent si souvent dans l’écriture de Fatou Diome ? Il nous faut remonter à sa production romanesque pour les voir hanter l’inconscient de la protagoniste Salie – alter ego de Fatou Diome –, dans Impossible de grandir, incitée par la Petite – la voix intérieure de son enfance – à affronter les démons de la mémoire. La Petite ramène donc Salie à Niodior, alors que Salie adulte vit en France, aussi bien dans Impossible de grandir que dans Le ventre de l’Atlantique qui le précède. Ici encore, au cours d’une conversation téléphonique avec son frère Madické qui lui demande de rentrer au Sénégal, Salie s’exclame : “j’apprécie les chants, mais j’ai peur des loups”[22]. La réponse de son frère nous laisse apercevoir la dimension symbolique que cette catégorie sémantique représente car il prend le propos de sa sœur au pied de la lettre : “Quels loups ? Il n’y a plus de loup dans ce village depuis belle lurette ; et puis, rien ne t’empêchera de t’installer en ville, au moins, tu seras avec nous, au pays” (VA 293). Et une lecture à rebours de la production romanesque de Fatou Diome nous pousse à relire la nouvelle Les loups de l’Atlantique, sorte d’avant-texte du roman, rédigé avant 1994 et publié seulement en 2001, quand Le ventre de l’Atlantique était en gestation[23]. Dans Les loups de l’Atlantique, on assiste à la violence féroce des villageois de Niodior contre un jeune qui “avait osé prendre la virginité d’une des leurs et lui faire un enfant, un bâtard”[24], montrant toute la force avaleuse – Niodior apparaît comme la grande avaleuse[25] – et dévastatrice d’une “société insulaire, […] une structure monolithique impénétrable qui ne digère jamais les corps étrangers” (VA 87). La rage de ces villageois se lit dans les yeux terrifiés de la narratrice qui enregistre du regard la fuite désespérée dont le rythme syncopé est rendu par des phrases brèves et de nombreuses troncations :
Un homme encore jeune vient de passer devant moi comme une flèche. Il court. La poussière l’accompagne. Il court encore, suivant une ligne invisible qui fend le village en deux. Soudain, il hésite, fait un pas à droite, un autre à gauche, titube, tombe, se retourne brusquement, évalue la distance qui le sépare de la foule de ses poursuivants et se relève. Mais que faire ? Vivre ! Oui, essayer de vivre ! Ses yeux disent qu’il n’y a pas de choix. Alors, il reprend sa course dirigée vers nulle part, vers la vie.
J’ai peur de son regard effaré, de son souffle brûlant et saccadé qui m’a frôlée. J’ai peur pour lui qui court vers rien, vers tout. (LA 97)
15 De l’autre côté, des “gaillards armés de gourdins, de nerfs de bœufs, de pierres et de machettes” (LA 97) poursuivent le fugitif formant une foule furieuse de loups affamés :
S’ils l’attrapent, crie-t-il, ils vont d’abord le traîner nu à travers le village, lui arracher les ongles un par un, le castrer et agrémenter son dernier repas de ses couilles avant de lui donner une mort de chien, des coups de gourdin jusqu’à ce que mort s’ensuive. (LA 98)
Nous voyons ainsi se profiler le “loup” niodiorois, conservateur, dévoreur et dominant qui s’en prend à un jeune inoffensif, coupable d’avoir aimé une fille d’un autre village et d’être le père d’une vie jugée illégitime, Salie. Et si l’on se tient à l’imaginaire populaire, en Europe comme en Afrique, l’iconographie du loup s’apparente à la genèse de la peur en tant qu’archétype de la gueule dévorante et symbole primordial à la fois thériomorphe et nictomorphe – l’espace nocturne est le siège des angoisses enfuies – que Fatou Diome mobilise pour affirmer son ethos rhétorique où les hommes et les bêtes s’affrontent.
16 Cette nouvelle vient donc éclairer l’usage que Fatou Diome fait de cette catégorie lexicale dans Marianne porte plainte ! Les loups dévorant les agneaux, ceux qui apparaissent dans l’incipit et qui viennent rythmer la longue tirade de Fatou Diome, incarnent, tour à tour, des personnages auto-légitimés au nom d’une étiquette autarchique, l’identité nationale. Tous viennent peupler une galerie de portraits honteux : les démagogues et les manipulateurs politiques (Prologue), les isolationnistes et les “possessifs” (MP 33) qui feignent de ne pas voir la France multiculturelle – Fillon en tête – (ch. I), les assimilationnistes qui refusent d’admettre une histoire partagée, celle de la colonisation (ch. II), les islamophobes et les terroristes (ch. III), les radicaux, religieux ou non, qui tuent la laïcité de l’intérieur (ch. IV), les constructeurs de barrières (ch. V), les xénophobes et les ignorants récidivistes (ch. VI) ont ceci en commun avec les loups de la mémoire niodioroise qu’ils exercent leur pouvoir dominant sur l’étranger minoritaire – lupus est homo homini chez Plaute – et qu’ils nourrissent une vision monolithique de l’humain contre toute forme d’inconnu. Mais les loups deviennent une catégorie isotopique, donc un paradigme de connaissance, lorsque l’affirmation d’une collectivité s’associe aux champs lexicaux de l’avalement, de la digestion et de l’expulsion, chose qui se précise tout au long de l’écriture de Fatou Diome. Or le saut dans le passé fictionnel de Salie ne révèle pas seulement que les loups avalent les étrangers et qu’ils défendent avec les dents l’idée illusoire d’un monogénisme ethnique, proche de la “racine unique” glissantienne, mais aussi qu’ils agissent à l’intérieur de la même famille génétique, culturelle, linguistique, nationale. On aperçoit mieux la place que Hobbes occupe dans cette argumentation : l’homme est un loup pour l’homme tout comme il est aussi un Dieu à un autre homme de la même citoyenneté régie par le contrat social. Plaute et Hobbes nous suggèrent donc qu’en dehors de tout système de gouvernement, l’homme non reconnu comme appartenant à la République devient un étranger réduit à son instinct bestial – “à la rapacité des bêtes farouches”[26], dit Hobbes. Aussi bien à Niodior et à M’Bour qu’à Strasbourg et à Paris, les loups cherchent à délégitimer un membre interne de la famille en l’expulsant de par son étrangeté génétique – étranger chez soi et “étrang[er] partout” (VA 262). D’où l’exclamation dans l’excipit, contre la doctrine du Léviathan, “les loups ne m’auront pas deux fois” (MP 140), construite sur l’enthymème hobbesien. Les présupposés axiologiques implicites qui caractérisent le discours enthymématique sont ainsi intégrés dans le discours polémique de Fatou Diome sur le sort qu’on réserve aux étrangers et réfutés sur le monde de l’argumentation lacunaire. La reconstruction du raisonnement tronqué produit le résultat suivant : l’homme hobbesien (le loup) est violent par nature et dévore l’Autre inconnu (l’agneau) ; j’ai été l’Autre (l’agneau) ; les loups ont essayé de me dévorer quoiqu’innocente. Mais l’énoncé de l’excipit est d’autant plus lacunaire qu’il comporte une autre série d’omissions qui ne font qu’accroître l’intensité de la parole pamphlétaire : j’ai fui les loups une première fois ; je ne fuirai plus les loups ; nous allons combattre ensemble contre les loups. D’où le passage de l’ethos victimaire symbolisé par l’agneau à celui de l’esprit combatif. Le ferme refus de fuir, cette fois-ci, comporte donc le choix délibéré de rester dans la grande famille de la patrie française choisie, toujours dans une dialectique non dichotomique entre Niodior/Sénégal/Afrique et Strasbourg-Paris/France/Europe, entre le passé de la Petite et le présent de Salie, entre la mémoire et la liberté qu’offre la vue de l’horizon.
“L’humain est supranational” : l’esprit mauve de la parole
17 Si nous comparons le dernier ouvrage – Marianne porte plainte ! – avec le premier – La préférence nationale –, nous reconnaissons d’emblée le travail de complexification que Fatou Diome entreprend dans chacun de ses romans en montrant les multiples facettes d’une même entité. Ici, encore, elle ne manque de mettre en lumière le paradoxe dont la France est investie : en tant que nation personnifiée – lien social sublimé dans un corps collectif qu’est la France –, Marianne apparaît tantôt comme une marâtre lepéniste, “Marine-Marâtre-de-la-République” (MP 120), qui “marginalise et persiste à traiter [ses enfants] en étrangers – même lorsqu’ils sont nés français” visant aussi les “adoptés-identifiables”, “les Arabes, les Noirs et les Asiatiques, ceux qui ne peuvent disparaître dans l’anonymat de la couleur blanche, perpétuels boucs émissaires des identitaires” (MP 35) ; tantôt elle est femme abusée, déchirée et insultée par ses “accueillis pas accueillants, devenus de redoutables diviseurs de la France” (MP 23) qui “glosent identité nationale, bâtissent des frontières dans les têtes et divorcent d’avec les valeurs de la République” (MP 31). Et enfin, Marianne est mère bienveillante, mère adoptive d’une famille nombreuse, gardienne fidèle du modèle de la citoyenneté laïque construit sur les principes des Lumières que les “loups” de la nation veulent détruire en gardant dans l’ombre le revers de l’histoire glorieuse :
Protéger la France ne peut consister en la surexposition d’une seule de ses facettes ; ignorer l’héritage de sa colonisation, rejeter ses sangs mêlés et l’apport culturel de tous ceux qui la rallient par les différents confluents de son histoire, c’est ne rien saisir à sa véritable identité, à sa richesse.
Rien à craindre de la diversité, Marianne demeure à la convergence des amours, sa famille déborde ses frontières et son identité, loin de se perdre, se ramifie, s’étend. Marianne est solide comme un caïlcédrat, c’est même pour cela que tous ses orphelins s’accrochent à ses branches ; tous les blessés de toutes les apocalypses qui accourent l’arrosent et souhaitent que son ombre reste drue. (MP 59)
18 Finalement, nous pouvons constater que dans la construction discursive de Fatou Diome pamphlétaire les champs sémantiques de la division, de l’agressivité et de la fermeture cèdent progressivement la place au lexique de la confluence et de l’affluence heureuse, des oppositions estompées et d’une conscience historique, voire généalogique, du “sang mêlé”, qui n’est point le fruit d’une fatalité mais un constat que nul ne peut nier. Après tout, la métaphore arborescente de la ramification salvatrice, dont les racines et les branches spéculaires s’enfoncent dans la terre et dans le ciel, ne fait que rappeler la structure synthétique des oppositions atténuées qu’incarnent les identités métissées si bien mises en évidence par Glissant, lecteur de Deleuze et Guattari, dans la symbolique de la racine en rhizome, étendue en réseau et respectueuse des racines alentour[27]. Enfin, les deux forces antithétiques, centrifuge et centripète, peuvent se rencontrer en un mouvement plus complexe et, pour cette même raison, spirituellement plus raffiné car respectueux des valeurs républicaines. Dans ce sens, l’opposition entre l’ethnicité et la citoyenneté, où l’ethnicisation ne serait rien d’autre qu’une altération des relations sociales pensée à tort en termes de culture alors qu’elle exprime les inégalités sociales[28], cesse d’être opératoire. La poésie rejoint l’injonction, la musicalité des jeux de mots et des assonances rencontre la véhémence de l’invective, non pas pour s’abolir mutuellement mais pour célébrer la réalité du monde complexe :
Si ma plume mauve éborgne ceux qui épépinent l’identité nationale, qu’ils aillent se plaindre à Odile de Hohenbourg, sa multiculturelle terre change l’escale en port d’attache. Les Sérères niominkas sillonnent les mers, lisant les étoiles, ainsi je voguerai jusqu’aux rives de la Seine ou de la Sarthe et porterai un collier d’os de poulet à François-Fions-nous-à-Dieu. À vous le symbole, tout le monde vous a entendu proclamer la fatwa assimilationniste du Gaulois rétroactif de l’identité nationale ; contre vous, Marianne porte plainte ! (MP 60-61)
19 La plume mauve – un autre motif récurrent qui évoque un certain goût pour la litote et d’autres figures de style du renforcement sémantique par l’atténuation – célèbre la rencontre des bras de mer et la confluence des eaux dans un espace qui n’est plus uniquement africain ou européen mais qui s’ouvre au pays de l’“être additionné” (VA 295) – le “pays où les bras de l’Atlantique fusionnent pour donner l’encre mauve qui dit l’incandescence et la douleur, la brûlure d’exister et la joie de vivre” (VA 295-296). La teinte tempérée du mauve, issue du mélange des deux drapeaux et des deux couleurs symbolisant le Sénégal et la France – “la rouge chaleur africaine et le froid bleu européen” (VA 295) –, coule sur de nouveaux tableaux où les couleurs ne font plus allusion à la spatialisation géographique mais, à travers la métaphore chromatique, dessinent une reterritorialisation intime :
La vie […] c’est une toile lissée d’un pinceau bleu, à l’aurore de nos désirs, mais tableau rugueux, aux épaisses couches rouges, d’angoisse quand vient le crépuscule de l’innocence. Mauves, ces soirs qui prennent conscience de nos impuissances. […] Mauve, le bras de mer de la réflexion où les illusions bleues rencontrent les détresses rouges de la réalité. L’horizon se liquéfie à l’approche des doigts et imbibe la nuit d’une encre bleue de blues. Pour dessiner un sillage, j’ai essoré la nuit et rempli ma plume.[29]
20 L’illustration picturale – voir, entre autres, Mauve (2010) de Fatou Diome, illustré par Titouan Lamazou –, l’autoportrait qui déborde le récit fictionnel pour finir dans le paratexte avant de se matérialiser sur les plateaux de télévision, tout comme l’écriture poétique et polémique, portent les traces de la couleur mauve, la couleur de l’encre – “ma plume mauve” (MP 60) – qui, au-delà de la métaphore du métissage, est une forme ontologique de l’être écrivain, ou plutôt de l’être liquide, donc mouvant et ouvert au changement et au questionnement. En tant que substance liquide, l’encre transcrit le “flux et reflux” de confluences humaines (MP 18) et la métaphore de la plume immergée dans le liquide mauve reproduisant le mouvement dynamique et créateur d’une rame “dans la barque de l’écriture” (IG 157) ne fait que préciser les contours d’une poétique où la nature féconde de la parole écrite et la puissance évocatrice de l’eau apaisante et maternelle[30] remplacent respectivement la parole colérique et la vague destructrice. Dans ce sens, l’addition – “ce plus, que chaque humain se doit d’ajouter au monde” (IG 227) – et les structures rhétoriques de la synthèse symbolique – l’arbre généalogique reliant le haut et le bas, la couleur mauve fusionnant le rouge et le bleu, le geste créateur harmonisant la tension entre la violence bestiale des loups et la souffrance victimaire des agneaux – édifient la poétique de Fatou Diome dont le paradigme principal est l’action euphémisante véhiculée par l’élément liquide qui lui est consubstantiel. Ainsi, Fatou Diome ne cesse de célébrer le tangage de l’identité composite participant au mouvement universel par sa quête d’équilibre “entre lourdeur et légèreté” (IG 227) :
L’identité de toute nation, ce sont d’innombrables ruisseaux, de longueurs, de saveurs et de couleurs différents, qui versent tous dans le même fleuve. (MP 18)
21 Malgré les dérives nationalistes, qui constituent pour Marcel Mauss les signes d’une faille démocratique camouflée par la création du mythe de l’ennemi[31], Fatou Diome chante le terrain neutre de l’humanité par la sublimation de son patrimoine culturel pluriel – “mon encre mauve d’errance, ma franco-sénégalaise langue aux sept accents” (MP 16) – et la célébration, toujours renouvelée, des “princes de l’esprit” (MP 121). Voltaire et Montesquieu, les gardiens français de la liberté et de la loyauté, incarnent le remède au radicalisme clos et à l’appauvrissement critique ; ce sont eux qui nous enseignent qu’au-delà des particularismes “l’humain est supranational” (MP 122). Enfin, Fatou Diome semble vouloir s’affirmer dans la continuité de la pensée des Lumières par un choix éditorial précis. Le geste pamphlétaire que représente Marianne porte plainte ! se marie parfaitement avec l’esprit de la pensée libre renouvelé par la collection “Café Voltaire” chez Flammarion, où plusieurs titres interrogent justement les identités culturelles et linguistiques. En définitive, nous dit Fatou Diome sur les pas de Humboldt, la langue est la seule nation acceptable car c’est elle qui affirme l’unité malgré les spécificités de chaque culture. De manière spéculaire, le Prologue et le dernier chapitre (“Éducation, encore et toujours !”) se rejoignent sur un même terrain : la langue est la voie d’accès à l’identité (MP 8) et, enfin, elle “apparaît plus que jamais notre meilleur trait d’union” (MP 133).
Conclusion
22 Fidèle aux principes républicains prônés par les philosophes des Lumières pour lesquels le cosmopolitisme était l’occasion de se reconnaître dans l’appartenance à une seule humanité, Fatou Diome défend l’esprit critique de sa parole mauve, culturellement composite et euphémisante, se réclamant de plein droit de la République “indivisible, laïque, démocratique et sociale”. L’écriture constitue son geste combatif à travers lequel il est possible de contrer ce que Balibar appelle le “cosmopolitisme inversé”, dominé par la xénophobie et le repli identitaire à l’intérieur duquel se déploie un racisme silencieux et invisible, un “racisme sans races”[32]. L’action participative[33], au cœur même de la philosophie voltairienne, transforme les gestes littéraires particuliers en activités sociales collectives où chaque apport est essentiel pour rétablir le voisinage comme principe fédérateur de la citoyenneté. Il n’est donc pas sans importance qu’à l’approche d’une nouvelle menace républicaine – la campagne présidentielle de 2017 –, plusieurs voix de la France plurielle invoquent Marianne pour affirmer la légitimité d’un même champ culturel partagé, “l’influence de Marianne s’exerçant au-delà de ses frontières”[34] : en plus du pamphlet de Fatou Diome, la même année Léonora Miano se fait promotrice d’un projet collectif voulant faire entendre la parole de jeunes hommes noirs[35] pour dénoncer la montée d’un racisme galopant au sein de la société française ; et Virginie Brinker publie avec David Roche Marianne[36], un ouvrage littéraire à mi-chemin entre recherche critique et élan poétique pour renouveler le pacte républicain afin que l’utopie de la cohésion dans la diversité se transforme en une “utopie concrète”[37]. Ce sont autant de gestes de participation active à la vie sociale qui poursuivent l’action collective préconisée dans l’Appel pour une République multiculturelle et post-raciale, suivi de 100 propositions pluricitoyennes paru en janvier 2010 et signé par Pascal Blanchard, Marc Cheb, Rokhaya Diallo, François Durpaire et Lilian Thuram. Les signataires de l’Appel invitent la société française à faire le constat de sa pluralité qui ne cherche pas à se légitimer sous le couvert de la discrimination positive, mais qui entend plutôt affirmer une identité à la fois républicaine et multiculturelle fondée sur ses valeurs universelles, locales et transversales, un “commun partagé”[38] et des “parts exclusives”[39] qui constituent, ensemble, ce que Jacques Rancière appelle dans son livre éponyme le “partage du sensible”. Il s’agit, en définitive, d’une manière épistémologique de mettre en commun – suivant la pensée décoloniale – non pas “une vision du monde”[40] mais plutôt une “sensibilité du monde”[41] où la dimension sensorielle réhabilite symboliquement le corps meurtri – celui de Marianne, de Fatou Diome elle-même et de tous les noirs de France – et le savoir s’ouvre à l’humanité toute entière.
Valentina Tarquini
Université Roma Tre/
Centre de recherche “Écritures”, Université de Lorraine

Notes


[1]Fatou Diome, Prologue, Marianne porte plainte !, Paris, Flammarion, 2017, <Café Voltaire>, p. 7 ; dorénavant MP.

[2]Anne Rovan, “Éric Besson lance le débat sur l’identité nationale”, Le Figaro, 2 novembre, 2009, URL : http://www.lefigaro.fr/politique/2009/11/02/01002-20091102ARTFIG00288-identite-nationale-eric-besson-va-mobiliser-l-ump-.php, consulté le 29 mai 2019. Nicolas Sarkozy en avait déjà fait son étendard dès sa campagne aux élections présidentielles de 2007.

[3]S. La et L.V.E. “Identité nationale : les mesures envisagées par le gouvernement”, Le Monde, 8 février 2010, URL : https://www.lemonde.fr/politique/article/2010/02/08/identite-nationale-les-mesures-envisagees-par-le-gouvernement_1302494_823448.html, consulté le 20 mai 2019.

[4]Jacky Naegelen, “L’ ‘identité’ française, thème de campagne politique en vue de 2017”, L’Express, 8 novembre 2016, URL : https://www.lexpress.fr/actualite/politique/le-debat-sur-l-identite-nationale_828154.html, consulté le 20 mai 2019.

[5]Marc Angenot, La parole pamphlétaire. Typologie des discours modernes, Paris, Payot, 1982, <Langages et sociétés>, p. 21.

[6]Ibid., p. 31.

[7]Jacques Lévy, “La 6 République et l’identité de la France”, EspaceTemps.net, 20 avril 2007, URL : https://www.espacestemps.net/articles/la-6e-republique-et-identite-de-la-france/, consulté le 12 mai 2019.

[8]Fernand Braudel, L’identité de la France. Espace et histoire, Paris, Flammarion, 1990, <Champs histoire>, p. 116.

[9]Ibid.

[10] Ibid., p. 115.

[11] Benedict Anderson, L’imaginaire national. Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, Paris, La Découverte, 2002, p. 20, 54.

[12] Nancy Fraser, Qu’est-ce que la justice sociale ? Reconnaissance et distribution, Paris, La Découverte, 2005.

[13] Entretien avec Fatou Diome à Strasbourg, 14 décembre 2005 (inédit).

[14] Voir Vincent Martigny, Dire la France. Culture(s) et identités nationales, 1981-1995, Paris, Presses de Sciences-Po, 2016.

[15] Fatou Diome, La préférence nationale, Paris, Présence africaine, 2001, p. 75 ; dorénavant PN.

[16] Walter Mignolo, “Géopolitique de la sensibilité et du savoir. (Dé)colonialité, pensée frontalière et désobéissance épistémologique, Mouvements, n° 73, printemps 2013, p. 183.

[17] “Le drame de l’Afrique, c’est que l’Homme africain n’est pas assez entré dans l’Histoire. Le paysan africain, qui depuis des millénaires, vit avec les saisons, dont l’idéal de vie est d’être en harmonie avec la nature, ne connaît que l’éternel recommencement du temps rythmé par la répétition sans fin des mêmes gestes et des mêmes paroles. Dans cet imaginaire où tout recommence toujours, il n’y a de place ni pour l’aventure humaine ni pour l’idée de progrès. Dans cet univers où la nature commande tout, l’Homme échappe à l’angoisse de l’Histoire qui tenaille l’Homme moderne mais l’Homme reste immobile au milieu d’un ordre immuable où tout semble être écrit d’avance. Jamais l’Homme ne s’élance vers l’avenir. Jamais il ne lui vient à l’idée de sortir de la répétition pour s’inventer un destin.” Extrait du discours du président Sarkozy à l’Université de Dakar, 26 juillet 2007, URL : https://web.archive.org/web/20101109122443/­http://www.elysee.fr/­president/les-actualites/discours/2007/discours-a-l-universite-de-dakar.8264.html?search=­Dakar&xtmc=­dakar_2007&xcr=1, consulté le 13 octobre 2019.

[18] Geneviève Zoïa, “Faut-il avoir peur de l’ethnicité ? Le cas français”, Anthropologie et Sociétés, vol. 34, n° 2, 2010, p. 210.

[19] Gilbert Durand, Les structures anthropologiques de l’imaginaire. Introduction à l’archétypologie générale, Paris, Dunod, 1992 (1969), p. 485.

[20] Il n’est pas sans intérêt de rappeler les différentes connotations que le concept de “nation” recèle selon la langue de référence. S’appuyant sur les travaux de Kemiläinen (Nationalism. Problems Concerning the Word, the Concept and Classification, Jyväskylä, Studia Historica Jyväskyläensia III, 1964), Miroslav Hroch précise qu’en anglais et, partiellement, en français la “nation” est étroitement liée à l’autonomie étatique relevant d’une transformation ethnique ; alors qu’en allemand et dans les langues slaves la “nation” s’articule à partir d’un groupe ethnique possédant déjà une culture et une langue communes. Dans ce dernier cas, l’affirmation de la nation serait un processus spontané et homogène. Voir Miroslav Hroch, “De l’ethnicité à la nation. Un chemin oublié vers la modernité”, Anthropologie et sociétés, vol. 19, n° 3, 1995, p. 72.

[21] Benedict Anderson, op. cit., p. 93-118.

[22] Fatou Diome, Le ventre de l’Atlantique, Paris, Anne Carrière, 2003, p. 293 ; dorénavant VA.

[23] La romancière nous confie que lorsqu’elle rédigeait Le ventre de l’Atlantique, au moment précis où elle écrit “j’ai peur des loups”, la nouvelle, à l’époque inédite – qui devient plus tard Les loups de l’Atlantique –, lui revient à l’esprit ; ce qui confirme la puissance isotopique que cette catégorie lexicale représente dans son imaginaire.

[24] Fatou Diome, “Les loups de l’Atlantique”, in Étonnants voyageurs, Nouvelles voix d’Afrique, Paris, Éditions Hoëbeke, 2002, p. 98 ; d’abord paru dans Revue Brèves : actualité de la nouvelle n° 64, 2001 ; dorénavant LA.

[25] Voir Gilbert Durand, op. cit., p. 131-132, 233-234.

[26] C’est dans l’Épitre dédicatoire de Le Citoyen (De Cive) qu’on lit la célèbre citation de Hobbes dont nous reportons ici la traduction française réalisée en 1649 par son secrétaire, Samuel Sorbière. “Et certainement il est également vrai, et qu’un homme est un dieu à un autre homme, et qu’un homme est aussi un loup à un autre homme. L’un dans la comparaison des Citoyens les uns avec les autres ; et l’autre dans la considération des Républiques ; là, par le moyen de la Justice et de la Charité, qui sont les vertus de la paix, on s’approche de la ressemblance de Dieu ; et ici, les désordres des méchants contraignent ceux mêmes qui sont les meilleurs de recourir, par le droit d’une légitime défense, à la force et à la tromperie, qui sont les vertus de la guerre, c’est-à-dire à la rapacité des bêtes farouches”, Hobbes, De Cive (Le Citoyen ou les fondements de la politique), 1642.

[27] Voir Édouard Glissant, Poétique de la Relation. Poétique III, Paris, Gallimard, 1990, p. 23.

[28] Geneviève Zoïa, op. cit., p. 204.

[29] Fatou Diome, Impossible de grandir, Paris, Flammarion, 2013, p. 93-94 ; dorénavant IG.

[30] Voir Gaston Bachelard, L’Eau et les rêves. Essai sur l’imagination de la matière, Paris, José Corti, 1942, p. 133, 142, 150.

[31] Marcel Mauss, La nation, Paris, PUF, 2013 [1920].

[32] Étienne Balibar, entretien, “Un racisme sans race”, Relations, n° 763, mars 2013, p. 15.

[33] Voir Jacques Lévy, op. cit.

[34] Léonora Miano, Marianne et le garçon noir, Paris, Pauvert, 2017, p. 13.

[35] Le projet est né au lendemain de violences que des policiers français ont infligées à Adama Traoré, décédé en 2016, et Théo Luhaka, victime de sévices début 2017.

[36] Virginie Brinker, David Roche (illustrateur), Marianne, Paris, éd. L’Atelier des Noyers, 2017.

[37] Ali Chibani, “Le souffle poétique de Marianne”, compte rendu de lecture à propos de Marianne de Virginie Brinker et David Roche, La plume francophone, 3 janvier 2018, URL : https://la-plume-francophone.com/2018/01/03/virgine-brinker-et-david-roche-marianne/#_ftn1, consulté le 28 mai 2019.

[38] Jacques Rancière, Le partage du sensible, Paris, La Fabrique éditions, 2000, p. 12.

[39] Ibid.

[40] Walter Mignolo, op. cit., p. 185.

[41] Ibid.







2012 | Revue critique de fixxion française contemporaine |  (ISSN 2033-7019)  |  Habillage: Ivan Arickx |  Graphisme: Jeanne Monpeurt
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