Des usages du mot “peuple”
dans les manifestes pour une littérature-monde
De vieilles et innocentes opinions, des préceptes simples, des paroles cordiales, un ton amical qui rapproche du peuple, préserveront de cette décadence [la popularité]. Tout ce qui a été si bien dit pour le peuple n’arrive pas parmi le peuple. Il y a des bibliothèques remplies d’écrits pour le peuple ; celui qui les comprend n’en a pas besoin, et celui qui en a besoin ne les comprend pas.[1]
1 Le présent article vise à saisir les différents usages et enjeux du terme “peuple” dans les manifestes de la “littérature-monde”[2]. Dans ces textes, les auteurs proclament l’avènement d’une révolution copernicienne. Celle-ci concerne entre autres la fin du pacte colonial puisque la France, soucieuse d’apporter [autrefois] la civilisation aux peuples vivant dans les ténèbres, ne cesserait de maintenir, sur les descendants de ses ex-colonies, cette capacité d’absorption qui contraignait les auteurs venus d’ailleurs à se dépouiller de leurs bagages avant de se fondre dans le creuset de la langue et de son histoire nationale(PLM 2). Cette rupture induirait aussi une dénationalisation, une décentralisation, voire une décomplexification – au sens psychologique – de l’identité puisqu’elle entraînerait l’avènement d’une identité plurielle impliquant la formation d’une constellation [culturelle] où la langue [serait] libérée de son pacte exclusif avec la nation(PLM 2). Aussi revendiquent-ils donc une idée du peuple comme un groupe hétérogène, présent dans plusieurs centres du monde, mouvant, changeant, protéiforme.
2 Dans ce cadre, il s’agira, d’une part, de faire ressortir les différents usages lexicaux et sémantiques de ce mot dans ce corpus, et, d’autre part, de questionner les enjeux de ces emplois. Nous nous intéresserons plus particulièrement à l’articulation entre les notions de “monde” et de nation : cette étude permettra ainsi de dégager les implications du terme “peuple” dans la perspective identitaire mobilisée. Pour Émilie Goin et François Provenzano, ce terme est à comprendre dans son acception “holiste”, autrement dit, en fonctions d’effets pragmatiques :
Les concepts holistes ont en effet une dimension rhétorique en ce que leur usage en discours implique une certaine représentation subjective et interprétative modulée dans le but de générer certains effets pragmatiques. Dans cette perspective, la question ‘Qu’est-ce que le peuple ?’ est remplacée par ‘Comment, par qui et pourquoi s’élaborent en discours des représentations du peuple ?’[3]
3 Dès lors, dans un corpus qui réunit des auteurs issus d’horizons divers (français et francophones, pour reprendre une terminaison simple), notre étude concerne les stratégies d’adhésion au programme littéraire, les conditions de l’élaboration du discours ainsi que les ambitions des agents qui le produisent. Cette perspective est proche de celle que propose Sadri Khiari. Pour ce dernier, afin de ne pas s’enfermer dans des définitions “immanentes au peuple”, il est nécessaire de remplacer la question qu’est-ce que le peuple ? par la question contre qui se constitue le peuple ?[4]. De fait, de son point de vue, le peuple est le produit d’une interaction et d’une série de transformations sociales ; il est le résultat de plusieurs luttes entre des peuples car, précisément, le peuple ne se constitue que par rapport à un extérieur au peuple, potentiellement hostile au peuple[5]. Parler du peuple implique de prendre en considération le processus historique de ces rapports de forces ainsi que les différents sens propres aux contextes d’énonciation, et notamment à son articulation avec d’autres notions qui renvoient aux classes […] subalternes[6] ou marginalisées.
Le mot “peuple” dans les manifestes
4 L’emploi du terme “peuple” abonde dans l’ensemble des manifestes. On dénombre trente-huit occurrences[7] : une dans le manifeste du 16 mars, vingt-sept dans Pour une littérature-monde et dix dans Pour une identité-monde. Il est employé, au singulier comme au pluriel, comme un substantif sujet, un déterminant ou un complément. On rencontre aussi un usage sous forme verbale dans une phrase du texte d’Achille Mbembe : Les cadavres vivants qui peuplent la face ombreuse de notre monde (PIM 120). Le mot peuple est employé dans plusieurs sens. Premièrement, le sens ethnologique, c’est-à-dire son sens le plus courant : ensemble d’individus vivant sur un même territoire, soumis à une même loi au sein d’une nation, revendiquant une identité et une histoire communes. Cette acception correspond au deuxième champ lexical dominant en nombre d’occurrences :nation (×44), notion qui est ici indissociable des expressions renvoyant à l’appartenance à un territoire (“national, nationalisme, nationaux) ; on trouve aussi les mots souche, sol, sang, communauté, local, terroir, race, ethnie, région, contrée, aire géographique, ethnidentité, apartheid, ségrégation etc. Les mots populaire, population, peuplement, populace renvoient très souvent à cette signification. Ce sens peut être complété ici par une connotation négative ; comme l’affirme Philippe Forest, il n’est pas de définition positive de la nation qui tienne(PIM 71). Cette acception ethnique et ethnonationale a aussi une portée politique et historique. En effet, pour les manifestaires, ce sens serait rétrograde : il est résolument tourné vers cet hier chatoyant de l’histoire de France qui constituerait encore, selon Abdourahman Waberi,le nœud gordien qui englobe tout à la fois [:] la langue, la ‘race’ et la nation française(PLM 72) ; du point de vue de Philippe Forest, l’histoire de France serait dès lors objectivement fondée dans les substrats du sol et du sang, dans la matière héritée de la terre et la mémoire soumise des morts(PIM 71), ce qui donne à l’évidence un sens essentialisant du peuple.
5 Ce sens est d’ailleurs associé au sens biblique lorsque Jean Rouaud, rapprochant l’univers “géographique et mental” de ses œuvres de celles de l’auteur allemand Ernst Wiechert, découvre que celles-ci ont une tonalité bibliquequi n’est plus celle d’un État-nation ou d’une nation-centre isolée par une élection divine – toute histoire exprimée en une langue quasi liturgique racont[e] forcément l’histoire d’un peuple élu, quel qu’il soit, d’où qu’il vienne et aussi humble soit-il (PLM 10). Mais la valeur du peuple, donc de sa langue, ajoute-t-il, n’est plus due à une sélection céleste, prodigieuse ; elle est au contraire l’œuvre de la circulation du langage à travers l’écriture, le livre : L’écriture était cette élection. Et tout livre était une feuille volante du grand livre du monde (PLM 10). L’écriture est le biais qui transforme la langue en un bien universel, ce qui ôte le monopole d’une langue à un peuple. Aussi est-elle le bien de tous les peuples qui l’ont en partage. Boualem Sansal et Tahar Ben Jelloun l’illustrent respectivement en prenant pour exemple la littérature révolutionnaire de Kateb Yacine en langue française : il était un révolutionnaire qui voulait par tous les moyens faire comprendre au peuple qu’on peut se révolter contre la tyrannie dans toutes les langues à sa portée, y compris la sienne propre, fût-elle un patois intransmissible, et c’est ce qu’il fit opiniâtrement avec son théâtre populaire itinérant jusqu’à ce que le gouvernement le saisisse et le force à l’exil(PLM 167). En publiant Mohammed, prend ta valise, il accomplissait ainsi [u]n acte courageux qui lui a permis de communiquer avec le peuple immigré en France(PLM 119). La revendication d’une universalité de la langue française consiste aussi paradoxalement à promouvoir l’arabe dialectal et le berbère, les seules vraies langues du pays(PLM 166) et à lutter avec la population pour la liberté, dixit Sansal. Édouard Glissant n’en dit pas moins lorsqu’il déclare : Les combattants qui continuent à libérer leur peuple font également voir les paysages(PLM 81). Il ajoute un peu plus loin : Le rôle du poète est précisément de préserver les frémissements et l’ardeur des langues, et cela nous empêche de dire que ma langue est celle de mon peuple car mon peuple peut bien utiliser demain le langage de plusieurs langages sans pour autant être moins authentique. Il existe de multiples possibilités dans les rapports de langues entre elles(PLM 82). Cette double dimension de la relation entre langue, identité et liberté, c’est-à-dire la dimension nationale, ethnique ou exclusive liée au pays d’origine et la dimension universelle, correspondent aux enjeux de la littérature-monde selon Michel Le Bris :
Il ne s’agit donc en rien, appelant de nos vœux une littérature-monde en français, de promouvoir quelque impérialisme linguistique au détriment de telle ou telle autre langue – même s’il est certain que la survie du français, à l’échelle du monde, dépendra de notre capacité à libérer la langue de son pacte avec la nation. Tel est aussi l’enjeu : ou bien cette liberté nouvelle, ce libre déploiement de la langue devenant l’affaire de tous, langue du même coup de plusieurs cultures, ou bien, pour reprendre l’expression d’Anna Moï, le refus d’intégrer le ‘chromatisme des peuples qui contribuent à construire cette universalité’ et la réduction inéluctable, dès lors, de son territoire d’expression. (PLM 47)
6 Dès lors, la littérature-monde se construit contre une conception différencialiste du peuple, celle qui le réifie pour en faire une communauté organique, homogène et statique, unie par un même référent “national”.
7 Le deuxième sens s’oppose ainsi au premier en faisant référence à une catégorie plus hétérogène, multiculturelle, cosmopolite, métissée, diasporique, etc. Il renvoie aux formes de sociétés et d’identités composites qui se créent – ou plutôt qui ont été thématisées et valorisées – par les discours “postcoloniaux” car en réalité elles ont toujours existé, et même à l’ère coloniale. Gilles Boëtsch définit ce deuxième sens, propre à la mondialisation, comme un “nouveau mode de socialisation” qui correspond à un type de société “en train de se construire, celle d’une société multiculturelle, souvent interprétée comme une régénération du peuple” ; elle repose sur “la constitution d’une identité métisse, conjuguant l’hétérogénéité dans une nouvelle définition du peuple : une unité plurielle”[8]. Il s’agit donc d’une évolution sémantique qui s’énonce, se développe et trouve une légitimation avec l’immigration des peuples décolonisés et leur intégration en France. Le champ lexical, qui correspond à ce deuxième sens, est le plus important. Il comporte : “monde” (×468) et son champ dérivationnel (mondiale, mondialisation, mondialité etc.) ; les expressions composées “pays-monde”, “ville-monde”, “littérature-monde”, “totalité-monde”, “tout-monde”, “identité-monde”, “en-commun”, “ethnomonde”, “vivre ensemble” ; mais aussi “étranger”, “transfrontalier”, “univers”, “international”, “dénationaliser”, “déterritorialiser”, “globe”, “territoire”, “cosmos”, “terre”, “apatride”, “extérieur”, “société”, “planète”, “altermondialiste” etc. Il illustre notamment la thèse du manifeste suivant laquelle, avec la publication de ce texte, “une génération d’écrivains issus de l’immigration, au lieu de se couler dans sa culture d’adoption, entendait faire œuvre à partir du constat de son identité plurielle, dans le territoire ambigu et mouvant de ce frottement” (PLMF 2). Ce glissement sémantique indique un changement dans la conception de l’identité : à une représentation basée sur l’indigénat et l’endogamie se substitue celle inhérente au territoire. Aussi, pour Pascal Blanchard, la vision de la société proposée dans la “France postcoloniale” se construit contre le conservatisme et contre une perception de la souveraineté républicaine comme héritage à protéger :
Aujourd’hui, les anciens peuples colonisés et leurs héritiers de l’immigration revendiquent une identité fondée sur le territoire, ce qui dérange l’universalisme du récit des sociétés européennes : on pourra faire toutes les contorsions pour éluder la question, évoquer les valeurs, l’héritage républicain, le danger du ‘communautarisme’ ou le mélange des genres entre mémoires et histoire, la France postcoloniale est en mouvement et heurte les conservatismes ambiants. (PIM 133-134)
8 Dès lors, le peuple se construit dans sa rencontre avec les autres peuples, ou comme le dit Glissant, par le biais du “rapport des peuples entre eux dans la ‘totalité-monde’” (PLM 77-78). Le peuple-monde est donc rendu en termes de cosmopolitisme (Almassy, Begag), de rencontres, d’échanges, de brassage qui permettent autant de découvrir l’autre que de se retrouver soi-même à travers le voyage (Laferrière, Rouaud) et le phénomène de créolisation par lequel les langues du monde se créolisent mutuellement (Glissant) ainsi qu’au sein d’autres grandes métropoles du Sud (Raharimanana).
9 Le troisième et dernier sens concerne aussi bien la dimension imaginaire du peuple que le peuple de fiction, constitué de personnages, bref : le peuple littéraire. Il définit la manière dont la littérature devrait représenter la société mondialisée. Il coïncide avec la mission dévolue à la littérature qui, “libre désormais de tout pouvoir autre que ceux de la poésie et de l’imaginaire, n’aura de frontières que celles de l’esprit(PLMF 2). Le peuple est donc ici une invention, une création individuelle, voire collective. Grégoire Polet en fait l’illustration lorsqu’il esquisse, dans Atlas du monde”, un art poétique du roman-monde, inspiré par les métamorphoses des sociétés et les mouvements des populations en contexte mondialisé. Il demande ainsi aux écrivains de [f]aire vivre, [de] créer des personnages, des peuples de personnages, des foules distribuées partout sur le monde […], [de] représenter l’espace habité par plusieurs en même temps(PLM 128). Ce peuple littéraire ou romanesque réside ainsi au pays de la littérature(PLM 248) selon l’expression d’Anna Moï. Cette poétique s’oppose au Nouveau Roman. Elle est donc clairement réaliste, comme le souligne par ailleurs Jean Rouaud : Ainsi, le roman aurait pu passer au travers de la machine à broyer les peuples sans tirer d’autres conclusions que celle-ci : Balzac a fait son temps(PLM 18).
Postures d’auteurs dans le champ littéraire français
10 Ces différents sens sont néanmoins indissociables des positions des écrivains qui adoptent des discours différents selon qu’ils convoquent leurs itinéraires littéraires, les relations historiques que leurs pays respectifs entretiennent avec la France, ou encore le conflit structurel qui opposerait, dans le champ littéraire français, les écrivains de France aux francophones. En ce sens, dans la perspective de la mondialisation littéraire liée aux discours manifestaires, les sens du mot peuple articulent aussi les postures de désignation et d’auto-désignation des écrivains ainsi que leurs stratégies de distinction dans l’espace littéraire francophone en général, et français en particulier. En effet, la défense d’une mondialité de la littérature “en français”, expression dont il faut rappeler qu’elle se rapporte aussi, sinon d’abord, à la littérature française, peut être appréhendée à la lumière de l’usage du terme peuple et de l’analyse des postures adoptées par les écrivains. Le terme de posture est entendu ici au double sens que lui attribue Jérôme Meizoz, c’est-à-dire la présentation de soi, les conduites publiques en situation littéraireet l’image de soi donnée dans et par le discours, ce que la rhétorique nomme l’ethos[9]. La posture désigne donc l’attitude comportementale et discursive d’un auteur qui vise, dans un contexte sociohistorique précis, à atteindre une position de choix dans un champ littéraire. Elle implique la construction d’une double nature de l’image d’auteur[10] qui résulte des prises de position dans le monde social représenté sous la forme d’un espace (à plusieurs dimensions) construit sur la base de principes de différenciation ou de distribution constitués par l’ensemble des propriétés agissantes dans l’univers social considéré[11]. En ce sens, la position d’un écrivain dans un champ est déterminée par ses rapports à l’ensemble du corps social ainsi que par les choix qu’il opère en vue de la réalisation de son ambition. Il s’agit ici d’étudier la manière singulière d’occuper une ‘position’ dans le champ littéraire[12]. Autrement dit, la posture et la position impliquent donc d’être attentif à la relation entre le langage et les actes de l’auteur car, [s]ur un plan méthodologique, c’est une tentative d’articuler la rhétorique et la sociologie qui, à son sens, représente un enjeu capital[13].
11 À l’analyse, les différents sens que nous venons de relever du mot “peuple” évoquent des visions opposées de la société. Le sens ethnologique, rattaché par ces auteurs à l’ancienne puissance colonisatrice française, est opposé aux deux autres. Pour Alain Mabanckou, ceux-ci correspondraient à un modèle de société, à rebours de tout discours néocolonialiste et permettant au contraire la cohabitation pacifique entre les habitants “naturellement français” (PIM 44) et des étrangers qui s’y sont installés. Cette opposition, comme le précise Gilles Boëtsch, est le résultat des bouleversements sociopolitiques survenus après la fin de la période des grandes décolonisations des années 1960[14] et les vagues d’immigration qui ont suivi – mais en réalité ce mouvement migratoire provient de l’échec des nationalismes post-indépendances. La reconstitution identitaire de la société serait alors conçue sur le modèle occidental du registre de l’altérité, pensée en fonctions des niveaux hiérarchiques[15] qui produisent un double mouvement, d’une part une réaction identitaire nationaliste des extrêmes, et d’autre part un repli communautaire mettant en péril la communication et l’unité du peuple en provoquant des processus de rejet et d’exclusion[16]. C’est donc principalement contre les réactions identitaires que les manifestaires se positionnent. Le discours d’hégémonie française, hégémonie qui serait caractérisée par un ethnocentrisme et un nationalisme prononcés, est remis en cause au profit d’une société hospitalière et décentralisée – voire au profit de ce que Denis Duclos désigne par société-monde, c’est-à-dire une société dont la “résistance se manifeste […] à l’encontre d’une dépendance fascinée vis-à-vis des centres ordonnant désormais travail et consommation standardisés. On peut y lire l’aspiration à une “autre” mondialité, moins inégalitaire, moins centrée, plus respectueuse des gens et de la nature”[17]. Toutefois, cette aspiration à une société décentralisée et intégratrice, qui ouvre la voie à l’identité-monde, est paradoxalement exprimée par des discours divergents[18] : les uns, majoritaires, revendiquent la fin de l’ethnocentrisme et du diktat néocolonial de la France ; d’autres, à défaut de défendre une identité nationale (Moï), dénoncent les désastres, dans leurs pays d’origine, de l’autoritarisme qui, souvent, les poussent vers l’exil (Djavann, Sansal, Ben Jelloun, Almassy, Glissant). Les représentants du second groupe témoignent du besoin de libération, de démocratisation des pays sous domination ou en crise politique ; mais ils demandent aussi à être reconnus comme citoyens français de plein droit, à défaut de pouvoir être citoyens administrativement. Chaque contributeur prend ainsi position par rapport à une trajectoire personnelle en commençant par démontrer le lien historique de la France avec son pays d’origine. Si la société-monde est source de liberté, les contributeurs mettent aussi en avant leur attachement à une histoire, à un territoire et à une communauté. Jean Rouaud revendique son appartenance à la Loire-Atlantique, Michel Le Bris se présente comme un corsaire. Les deux coordinateurs des anthologies prennent la posture des provinciaux en postulant une position régionale. Claire Ducournau résume les implications de ces deux auteurs dans ce projet comme suit :
L’un des points communs aux deux meneurs ayant dirigé les deux publications consécutives au manifeste, Michel Le Bris et Jean Rouaud, est […] leur nationalité française et leur ancrage dans un terroir régional. L’un réside dans le Finistère où il est né, quand l’autre est retourné dans sa ville d’origine, Campbon, dans la Loire-Atlantique. Cette proximité culturelle et géographique explique aussi très prosaïquement la naissance du projet entre deux voisins qui se fréquentent.[19]
12 La position (du côté de la façade atlantique du pays) est effectivement “prosaïque” : elle facilite les rencontres individuelles, mais aussi la proximité avec les deux villes portuaires de Saint-Malo et de La Rochelle qui seront les principaux lieux de sociabilité des festivals littéraires. Cela dit, la province n’est pas qu’un lieu physique, c’est aussi un lieu symbolique : une marge par rapport à un centre associé au pouvoir.
13 Philippe Forest et Pascal Blanchard se positionnent respectivement comme écrivain-voyageur et comme universitaire dont les travaux consacrés à l’immigration seraient marginalisés dans le champ scientifique. Quant aux écrivains qui sont signataires, certains sont parfois en exil en France (Almassy, Djavann), mais d’autres proviennent des autres espaces francophones du Nord (Polet, Godbout). Ceux qui sont nés dans les anciennes colonies, ayant souvent acquis la nationalité française (Mabanckou par exemple en fait la narration), sont les plus nombreux (Waberi, Moï, Mbembe, Roblès, Glissant, Laferrière, Jelloun, Sansal, Trouillot, Condé, Nimrod, Raharimanana, Begag). Le nombre important des écrivains francophones issus des anciennes colonies, qui critiquent notamment les démocraties africaines et le rôle politique prétendument complice de la Francophonie dans lesdits pays, traduit, du point de vue des littératures francophones et des identités des auteurs, le besoin d’inverser les rapports de force entre les écrivains du centre et ceux des marges.
14 L’analyse de l’adjectivation est à cet égard pertinente. Pour Alain Badiou, s’il est intéressant d’analyser les usages du peuple “dans le contexte de l’oppression coloniale, voire celui d’une invasion étrangère intolérable”, on se méfiera du mot ‘peuple’ quand il est suivi d’un adjectif, singulièrement d’un adjectif identitaire ou national”[20]. Ce contexte est propre au processus de libération, qui ne convient qu’aux puissants conquérants du fait qu’il confère à ‘peuple’, suivi d’un adjectif qui particularise ledit peuple, une touche émancipatrice indéniable. Mais, au contraire, les manifestaires ne s’en méfient pas, ils en usent, avec une préférence pour le pluriel, dans le but de marquer leurs singularités identitaires, mais aussi une identité commune de dominé. Aussi, lorsqu’on observe les adjectifs rattachés au terme peupleles peuples et les rois africains (Waberi), peuple romain (Roblès), les anciens peuples colonisés et leurs héritiers de l’immigration (Blanchard), peuples colonisés (Glissant), le peuple immigré en France (Ben Jelloun), sociétés secrètes (pour ne pas dire peuples clandestins) (Sansal), peuple iranien, de l’Iran (Djavann), mosaïque de peuples et de cultures, malgache… (Raharimanana) – on observe qu’un grand nombre de ces qualificatifs concerne les peuples colonisés, les peuples dominés, opprimés. Souvent au pluriel, ils évoquent tantôt un groupe uni dans sa singularité historique, tantôt une communauté disparate. Les auteurs expriment leur identité, leur désir de liberté et d’indépendance dans des sociétés assurément cosmopolites. Dans le même sens, le pluriel et le singulier, voire le possessif mon peuple (Glissant), contrastent avec le pronom indéfini aucun pour marquer la nécessité de rompre avec l’exclusivisme sociale : aucun peuple au monde ne l’a enfanté (Sansal), aucun peuple n’est sans religion. Les revendications du manifeste consistent à dénoncer toutes les formes de stigmatisation, de rejet et d’exclusion propres aux valeurs de l’ethnonation. Il s’agit, comme le défend Anna Moï, de sortir des extrémismes et faire advenir des sociétés nationales, non nationalistes, dont le fondement de la cohabitation est l’État de droit, donc les valeurs démocratiques, ressenties comme positives, idéales, parce que destinées à protéger la diversité.
Les enjeux du “peuple” dans les discours manifestaires
15 L’écrivain dans le corpus qui nous occupe se revendique tout à la fois d’une identité d’origine – qui peut ici renvoyer à une “communauté imaginée”[21] ou à un imaginaire national”, comme le défend Bénédict Anderson, qu’aux zones imaginaires d’identification présentées par Pierre Halen dans sa description du système littéraire francophone[22] ; l’identité-monde relève, pour le groupe des signataires, d’une image, et non moins d’une individuation forte[23]. L’écrivain affirme donc sa singularité par différentes voies en s’adaptant aux contextes[24]. Si le projet littéraire, y compris les appartenances collectives, est plus ou moins explicite et conscient selon les cas, y compris les appartenances, il est en revanche le résultat d’un concours de circonstances. La langue-peuple, cette façon légitime de dire et de faire se dire le peuple[25] est le produit du discours des écrivains. En fin de compte, comment comprendre la notion de peuple dans les textes des manifestaires ? On peut prendre la distinction que propose Pierre Rosanvallon entre les peuples imaginaires qui émergent avec une approche globalisante de l’idée de peuple. À l’opposé du peuple-nation, qualifié de peuple-exclusion, et du peuple-opinion produit par les sondages, il semble plutôt que celle du peuple-émotion soit celle qui correspond aux stratégies du manifeste. Il la définit de la manière suivante :
Pauvres en contenu, ces communautés d’émotion ne tissent aucun lien solide. Elles ne font que réaliser une fusion passagère et n’impliquent pas d’obligations entre les hommes. Elles n’engagent également aucun avenir. Loin d’incarner une promesse de changement ou une puissance d’action, comme jadis le peuple-événement de la Révolution, le peuple-émotion ne s’inscrit pas dans une histoire. Il n’est que l’ombre fugace d’un manque et d’une difficulté.[26]
16 La “révolution copernicienne” est donc orientée vers une position collective qui est comme une synecdoque de la société-monde ainsi mondialisée. Elle peut être entendue comme cette convergence momentanée de ces individualités. Cette représentation à la fois imaginaire et concrète du peuple permet en tout cas aux signataires de contourner l’écueil d’un continuum historique de leurs pays respectifs avec la France, continuum qui lie métropole et colonies, époque coloniale et postcoloniale, au détriment d’une logique de disjonction[27]. Ce continuum est alors distinct suivant les différents auteurs car ceux-ci manifestent leurs identités en fonction des origines ou d’un certain nombre de positionnements hostiles à la centralité française, voire au néocolonialisme, parfois stéréotypée, qui se situe de fait dans le processus de luttes historiques entre peuple dominant et peuple dominé : Le peuple, affirme Sadri Khiari, ce sont des rapports de forces, c’est une histoire, c’est une histoire de rapports de forces. C’est l’histoire à travers laquelle la notion de peuple s’est imposée à l’échelle universelle. C’est l’histoire de la modernité coloniale et du capitalisme[28]. En clair, lorsque les manifestaires prennent la posture de dominés ou de néo-colonisés, ils profitent ainsi des opportunités offertes par les contextes de publications, et se saisissent de cette occasion pour affirmer leur présence sur le marché de l’espace dominant puisque chacun de ceux qui se sentent en droit ou en devoir de parler du ‘peuple’ peut trouver un support objectif pour ses intérêts ou ses fantasmes[29]. Ce faisant, ils s’emparent, ou cherchent à s’emparer, avec plus ou moins de réussite, d’un bien qu’on peut certes analyser en termes de capital, selon le concept de Bourdieu ; mais le capital acquis par l’individu réel se trouve à cet égard toujours ensuite démultiplié, sur un autre plan, en valeurs attribuées aux communautés imaginaires ou non. Le peuple dont il s’agit de prime abord fait référence à la quête de reconnaissance des écrivains dans l’espace littéraire, une quête qui serait légitimée par la visibilité offerte par les prix littéraires d’écrivains francophones à succès ainsi que par l’avènement d’un mouvement littéraire constitué par des “peuples d’écrivains” de langue française en mal de “popularité” dans le champ littéraire et académique.
17 In fine, les trois moments qui articulent cette démonstration révèlent que les usages et les sens du mot “peuple” trouvent une meilleure lisibilité dans les postures d’écrivains incarnant le programme manifestaire. La lecture consacrée au sémantisme du “peuple” dans ces manifestes a mis en exergue trois sens qui, pris dans le contexte francophone contemporain, montrent que la dimension ethnologique, essentiellement prééminente chez les écrivains du Sud dénonçant les modèles des nations héritées des politiques coloniales, est opposée aux dimensions biblique et élective associées à un certain paternalisme et nationalisme français. Comme issues de sortie à cet antagonisme, les auteurs proposent un imaginaire transculturel et postcolonial ainsi que l’avènement d’un peuple de fiction à même d’incarner un cosmopolitisme mondialisé décomplexé. Dans la dimension théorique de la littérature-monde, il apparaît que le terme “peuple” fait concurrence à celui de “monde” et qu’il ouvre, dans le même temps, des possibilités à l’avènement d’une société non-hiérarchique et non-centralisée. Mais il apparaît aussi, à la lumière de ses nombreuses occurrences, que chaque écrivain se positionne comme citoyen du monde en puisant dans les ressources historiques et culturelles de sa nation ou de sa région d’origine. Ce qui a pour but de permettre à chacun et à chacune de se distinguer des autres, contrebalançant ainsi le fondement conceptuel des littératures et des identités déliées de leurs pactes avec la nation. L’expression d’une identité réflexive, qui débouche finalement sur l’idée d’un peuple “imaginaire” aux identités plurielles et transhistoriques, a finalement pour enjeu de poser les jalons d’une communauté francophone multiple et unie par la mondialité des créations en langue française.
  Auteurs Occurrences
“Pour une littérature-monde en français” (PLMF)   -   Collectif “aux peuples vivants”, p. 2.
Pour une littérature-monde (PLM)
  Jean Rouaud “l’histoire d’un peuple élu”, p. 10. “les peuples sans en tirer d’autre”, p. 18.
  Michel Le Bris “chromatisme des peuples”, p. 47.
  Édouard Glissant “rapport des peuples entre eux”, p. 77-78. “les langages des peuples colonisés”, p. 80. “libérer leur peuple”, p. 81. “mon peuple car mon peuple peut bien utiliser demain le langage de plusieurs langages”, p. 82.
  Dany Laferrière “connaître un peuple en l’observant”, p. 95. “la musique profonde d’un peuple”, p. 99.
  Jacques Godbout “la France magnanime faisait don de sa langue aux peuples du monde”, p. 104.
  Tahar Ben Jelloun “le peuple immigré en France”, p. 119.
  Grégoire Polet “créer des personnages, des peuples de personnages”, p. 128.
  Boualem Sansal “corrompt les peuples”, p. 163. “aucun peuple au monde ne l’a enfanté”, p. 166. “des peuples clandestins”, p. 166. “faire comprendre au peuple qu’on peut se révolter contre la tyrannie”, p. 167. “voilà tant de peuples du monde”, p. 168.
  Lyonel Trouillot  “l’histoire de beaucoup de peuples”, p. 199. “un peuple de naître à lui-même”, p. 200.
  Maryse Condé “La colonisation ne sait que réduire les peuples au silence”, p. 213.
  Nimrod “aucun peuple n’est sans religion”, p. 218.
  Eva Almassy “la ‘matrice’ des peuples”, p. 260. “Dans Paris se pavanent des peuples”, p. 265.
  Chahdortt Djavann “l’histoire d’un peuple”, p. 292. “l’histoire du peuple iranien”, p. 295.
  Raharimanana “mosaïque de peuples et de cultures, malgache…”, p. 306.
Je est un autre : pour une identité-monde (PIM)
  Jean-Rouaud “[…] un peuple de vivants et de morts”, p. 30.
  Abdourahman Waberi “les peuples et les rois africains”, p. 48.
  Azouz Begag “contact humain avec le peuple des États-Unis d’Amérique”, p. 54.
  Philippe Forest “un peuple essentiellement hétérogène et qui vit de l’unité de ses différences internes”, p. 72.
  Jean-Marie Blas Roblès “la volonté du peuple romain”, p. 85.
  Anna Moï “les misères des peuples”, p. 93.
  Achille Mbembe “la rencontre des peuples et des nations”, p. 115. “Les cadavres vivants qui peuplent la face ombreuse de notre monde”, p. 120.
  Pascal Blanchard “les anciens peuples colonisés”, p. 133. “peuples sans histoires”, p. 135.
Laude Ngadi Maïssa
University of KwaZulu-Natal

Notes


[1]Friedrich Ludwig Jahn, Essai historique sur les mœurs, la littérature et la nationalité des peuples de l’Allemagne, trad. de l’allemand par Pierre Lortet, Paris, G. Doyen, 1832, p. 324.

[2]Nous nous intéressons particulièrement au manifeste des 44 et aux deux anthologies qui lui sont directement rattachées : Collectif, “Pour une littérature-monde en français”, Le Monde des livres, 16 mars 2007, p. 2 (désormais PLMF) ; Michel Le Bris et Jean Rouaud, Pour une littérature-monde, Paris, Gallimard, 2007 (désormais PLM) ; Michel Le Bris et Jean Rouaud, Je est un autre. Pour une identité-monde, Paris, Gallimard, 2010 (désormais PIM).

[3]Émilie Goin et François Provenzano, “Énonciation, figures et société”, introduction au colloque Figures du peuple : rhétorique et société, Université de Liège, 24-25 octobre 2013, cité par Jean-Pierre Bertrand, “Le peuple Rimbaud”, Exercices de rhétorique, n° 7, 2016, mis en ligne le 26 mai 2016, URL : https://rhetorique.revues.org/459, consulté le 5 septembre 2019.

[4]Sadri Khiari, “Le peuple et le tiers-peuple”, in Qu’est-ce que le peuple ? Paris, La Fabrique, 2013, p. 115-136, p. 116.

[5]Ibid.

[6]Ibid.

[7]Cf. Tableau.

[8]Gilles Boëtsch, “Le peuple, hier et aujourd’hui”, Hermès, n° 42, “Peuple, populaire et populisme”, 2005, p. 91.

[9]Jérôme Meizoz, “Posture et champ littéraire”, in Anna Boschetti (dir.), L’espace culturel transnational, Paris, Nouveau monde, 2010, p. 269-283 ; p. 274.

[10] Ruth Amossy, “La double nature de l’image d’auteur”, Argumentation & analyse du Discours, n° 3, “Ethos discursif et image d’auteur” 2009, URL : http://aad.revues.org/662, consulté le 5 septembre 2019.

[11] Pierre Bourdieu, “Espace social et genèse des ‘classes’ ”, Actes de la recherches en sciences sociales, n° 52-53, “Le travail politique”, juin 1984, p. 3.

[12] Jérôme Meizoz, Postures littéraires : mises en scène modernes de l’auteur, Genève, Slatkine, <Érudition>, 2007, p. 18.

[13] Jérôme Meizoz, “Posture et champ littéraire”, art. cit., p. 274.

[14] Gilles Boëtsch, art. cit., p. 89.

[15] Ibid.

[16] Ibid., p 90.

[17] Denis Duclos, Société-monde : le temps des ruptures, Paris, La Découverte, 2012, p. 10.

[18] Voir Véronique Porra, “‘Pour une littérature-monde en français’ : les limites d’un discours utopique”, Intercâmbio, série 2, n° 1, 2008 ; “Malaise dans la littérature-monde (en français) : de la reprise des discours aux paradoxes de l’énonciation”, Recherches & Travaux, 76, 2010, URL : http://recherchestravaux.revues.org/411, consulté le 5 septembre 2019.

[19] Claire Ducournau, La Fabrique des classiques africains : écrivains d’Afrique subsaharienne francophone, Paris, CNRS, 2017, p. 54.

[20] Alain Badiou, “Vingt-quatre notes sur les usages du mot ‘peuple’ ”, in Qu’est-ce que le peuple ?, op. cit., p. 10.

[21] Benedict Anderson, L’imaginaire national : réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, trad. de l’anglais par Pierre-Emmanuel Dauzat, Paris, La Découverte, 1996, 213 p.

[22] “[…] les zones imaginaires d’identification (ZII) sont des réservoirs sémiologiques alimentant les spécifications culturelles nécessaires à l’entrance du francophone dans le champ central […]. Il ne s’agit pas de lieux ‘réels’ ” : les producteurs des champs locaux (DS), qui n’ont pas à protester de leur ‘identité’ et de leur ‘différence’, n’ont nul besoin d’y recourir”, Pierre Halen, “Le ‘système littéraire francophone’ : quelques réflexions complémentaires”, in Lieven D’Hulst et Jean-Marc Moura (dirs), Les Etudes littéraires francophones : Etats des lieux, Lille, Travaux du Conseil Scientifique de l’Université Charles-de-Gaulle-Lille 3, 2003, p. 29.

[23] “Par le concept de ‘littérature-monde’, les voies de la littérature haïtienne et antillaise semblent converger vers l’idée de l’individuation de la création littéraire et celle de la non coïncidence entre la poétique du manifeste et les idéologies en présence. Cela est certainement vrai au début du XXI siècle, lorsque les écrivains haïtiens et antillais optent pour un modèle ouvert. Celui qui permet à la littérature d’aborder, sans pour autant être contrainte de la faire, des questions importantes pour la communauté d’origine de l’auteur alors que l’engagement du texte littéraire doit relever de la décision de chaque écrivain. Loin de renoncer à son impact social et politique, la littérature se nourrit désormais uniquement d’une vision artistique individuelle”, Michał Obszyński, Manifestes et programmes littéraires aux Caraïbes francophones. En/jeux idéologiques et poétiques. Leiden/Boston, Brill/Rodopi, 2016, p. 232.

[24] Le manifeste est publié dans un triple contexte : un contexte politique dominé par la campagne présidentielle de 2007 suite à laquelle Nicolas Sarkozy est élu président de la République avec un programme de société fortement axé sur la question de l’identité nationale et de l’immigration ; un contexte culturel marqué par les manifestations de la Journée Internationale de la Francophonie associée à celle du Salon du livre de Paris, par le lancement du festival francophone en France dénommée “francofffonies” du 17 au 22 mars, par l’entrée en vigueur de la “Convention de l’UNESCO sur la diversité culturelle” ratifiée en octobre 2005 à Paris mais entrée en vigueur le 17 mars 2007, et par le constat de “la mort de la culture française” déclarée par Donald Morrison ; un contexte littéraire marqué par l’effet immédiat des prix littéraires majeurs d’automne 2006 attribués essentiellement à des auteurs francophones (le prix Goncourt et le Grand Prix de l’Académie française reviennent à l’américain Jonathan Littell pour son roman Les bienveillantes, le prix Fémina est attribué à Nancy Huston, écrivaine bilingue canadienne pour son roman Lignes de faille, pour Mémoires de porc-épic, l’écrivain Alain Mabanckou originaire du Congo-Brazzaville reçoit le prix Renaudot, Léonora Miano, camerounaise, est quant à elle couronnée du prix Goncourt des lycéens pour Contours du jour qui vient) et celui de la critique littéraire française qui se plaint d’une crise de la littérature française.

[25] Jérôme Meizoz, “La ‘langue peuple’ dans le roman français”, Hermès, n° 42, “Peuple, populaire et populisme”, 2005, p. 102.

[26] Pierre Rosanvallon, Le Peuple introuvable : histoire de la représentation démocratique en France, Paris, Gallimard, 1998, p. 346.

[27] Bernard Mouralis, République et colonies entre histoire et mémoire, Paris, Présence africaine, 2012, p. 26.

[28] Sadri Khiari, art. cit., p. 117.

[29] Pierre Bourdieu, “Vous avez dit ‘populaire’ ?”, in Qu’est-ce que le peuple ?, op. cit., p. 47.







2012 | Revue critique de fixxion française contemporaine |  (ISSN 2033-7019)  |  Habillage: Ivan Arickx |  Graphisme: Jeanne Monpeurt
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